空瓶印象

這次的文章，是我上週末參加的新書發表會的筆記一部分摘取出來的。這次更新肥腸快了，在公眾號的推送後，不到12個小時的現在，我就更新拉。最近幾天，也真的要閉關，密集寫點東西拉 ＝ ＝ 另外這篇的預設讀者群是大陸讀者，所以有些人物的譯名不是按照台灣或台灣學界通用的翻譯名稱，但我是台灣人。 最後，希望台北雨不要一直下，不然玉宣會發霉的！ 前言 　　2540年，倫敦，某間霉臭的咖啡館裡，愛麗絲隨手點開一部介紹21世紀中國政治思潮的紀錄片，她潤潤唇，看著大紅色的花海飄過耳鬢，旁白緩緩說道：「21世紀初的中國，大致延續了上個世紀末中國新左派與自由主義之間的爭論，直到劉小楓等人對列奧・施特勞斯與卡爾・施米特的引進，一時激起了中國人對於西方古典學、政治思想史與政治哲學等方面的興趣⋯⋯」 　　當代中國的政治思潮，除了上世紀90年代的中國新左派與自由主義之爭，近年來最受中外學人關注的議題，也許是中國施派及其可能帶來的影響。對於如何評價中國施派，中文世界雖然已經有許多評論，但在細緻的理論分析上，似乎仍需要更多的討論。關於這份空缺，中文世界的台灣暫時交出了一份階段性的成果。 　　今年2月，蕭高彥與馬愷之（Kai Marchal）主編的論文集，《卡爾・施米特與列奧・施特勞斯在中國：重界政治》（Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World：Reorienting the Political）一書由列克星敦出版社（Lexington Books）在美國出版。並在11月17日，於台北的中央研究院（以下簡稱「中研院」）人文社會科學研究中心舉辦了新書發表會，邀請兩位主編與兩位作者，介紹他們在本書的學術工作，並談論了他們對於中國施派的一些看法。 　　本篇文章，筆者簡記本次新書發表會的部分討論，提供讀者一些熟悉他者與陌生他者對中國施派的看法，祈使讀者有興趣閱讀該書、思考相關議題。關於內容摘述與轉述的問題，如解釋學理論所述，作者是第一讀者，對於記述對象的描述不免有偏差或過度之處，還請有興趣的讀者質驗於《卡爾・施米特與列奧・施特勞斯在中國：重界政治》，以求貼近各位學人的真實。 《卡爾・施米特與列奧・施特勞斯在中國：重界政治》 14年的研討會 　　《卡爾・施米特與列奧・施特勞...

離上次更新有點久，雖然這篇縮減版的短文，15號就丟到《城與邦》上拉，不過又有點犯懶，這就不多提。話說這陣子，台北一直下雨，整個人快發霉了 ＝ ＝ 前言 　　在關於身份的討論中，常涉及兩類問題：認同問題、政治理論的人論問題。認同問題，探討認同在政治共同體的組合與穩定性之間的關係，例如族群融合、不同價值群體間的溝通。另一方面，身份也指涉著共同體的人論基礎——人的身份，這涉及到不同政治理論各自預設著的人論基礎，也就是理想社會中的成員（公民）是什麼樣子，或是說，什麼樣的人是符合理想社會對其成員的資格要求？我們可以說，不同的政治理論不論是否明示或暗示，都可以發現到該理論所預設的基本人論，不論是對於現實社會的描寫，或是對理想社會的期望，尤其對於一個希望描述理想社會是如何可能的政治理論，這都是其無法避免要去追溯的內容。 　　於此，筆者引介保羅・呂格爾（Paul Ricoeur，1913-2005）的認同理論，呂格爾認為在個人身份認同形成的階段，就已然蘊含著個人對他者的政治義務（例如，對於自我的道德義務，與他人共同在一個正義的體制中生活），在這之中，“能力”是我們探討認同的基礎，畢竟如果我們是一個沒有能力的人，又如何對自己與他人負責。在這篇文章中，首先，探討能力與身份的關係，我們可以發現政治哲學在處理能力問題時，常有一種將能力扁平化的問題，儘管他們可能認為能力是開放的，而不是某些特定的衡量指標。其次，在扁平化的問題上，筆者試圖以呂格爾的能力論述審視，並認為如果我們支持呂格爾對能力的看法，我們便可以免去這種問題，並重獲能力在政治語境下的豐富意涵，但另一方面，也指出呂格爾能力論述應用的局限。 詮釋學家保羅・呂格爾 一、身份與能力 　　“身份”本身就是極具爭議的議題，政治理論免不其然遭其所害。例如我們所熟悉的羅爾斯，某些自由意志主義者與持有基督宗教信仰的哲學家與神學家便反對羅爾斯的正義論預設著過多的人論，使得現實中大多數人無法成為理想社會的一員。在這些大大小小的討論中，“身份認同”與“能力”也常是爭議的焦點，但究竟什麼是“能力”？或我能說我是一個有能力的人嗎？這類對於某些哲學家來說，卻是一個相當模糊、甚至他們可能也不覺得重要的問題。 　　如何銜接認同問題與人論問題，顯而易見地，就是通過不同的政治理論對於共同體的最小組成單位“人”的...

最近在寫一些東西，連著幾篇筆記和小主題，不太順利，都有點斷頭，今天更篇筆記，這幾天再陸續上傳些。 　　拉丁法諺「 Lex iniusta non est lex 」（不正義的法律不是法律），這句話來概括那些古典自然法學家的基本觀點，例如Aquinas、Augustinus，但在在他們著作中，似乎並不這麼直接地表達。 　　這兩天在豆瓣上看到一個友鄰的廣播，說他在閱讀《阿奎納政治著作選》（Aquinas Political Writings）時，有一段《神學大全》的譯文感覺翻譯問題，他覺得這個段落應該是在申論「Lex iniusta non est lex」，但他困惑的是，為什麼Aquinas在概括Augustinus的時候，使用了「 videtur 」（seems），他認為這樣的表達很奇怪（大意是說，在他的理解上，這會導致論述上有實證法和自然法對立的可能）。當然，我沒有去深究這個問題是否可能存在，或打算去探究Auqinas法律哲學中的某些觀點，在此只是就這句格言的出處，做一點字句上的整理，也許改天有機會深究，另外也看到幾篇介紹，羅列如下： Kretzmann, N. (1988). Lex Iniusta Non est Lex-Laws on Trial in Aquinas' Court of Conscience. Am. J. Juris ., 33, 99. Russell, J. S. (2000). Trial by Slogan: Natural Law and Lex Iniusta Non Est Lex. Law and Philosophy , 19(4), 433-449. 回到主題，雖然我們可以在Augustinus和Aquinas的著作中，找到惡法非法的表達，但似乎並沒有如那句諺語這麼肯定，如果「 videtur 」（seems）的使用並不是表達另一種可能的話。 　　以下先後條列Augustinus與Aquinas的原文如下，先列拉丁原文，再放英譯文（），筆者並標亮相關語句： Augustinus的《 De Libero Arbitrio Libri Tres 》（《論意志的自由選擇》）： 　　Aug. - Non ergo lex iusta est , quae dat potesta...

最近看到，覺得內容提到的幾個點挺有趣的，就移譯了會。 為何妥協？為何和平？ 　　本篇譯自《 3 ： AM 》雜誌 9 月初費邊‧溫德（ Fabian Wendt ）的 訪談 （點此閱讀原文）。在這篇訪談中，溫德介紹了他對妥協概念的研究，並談了他今年甫獲桑德斯獎（政治哲學項目）的獲獎論文《從公共理性自由主義手中拯救公共證成》（ Rescuing Public Justification from Public Reason Liberalism ），最後如同《 3:AM 》訪談的慣例，作者也推薦了幾本適合我們入門的讀物。 費邊‧溫德（取自溫德個人網站） 正文： 3:AM： 什麼使你成為一名哲學家，特別是一名政治哲學家？ Fabian Wendt（以下簡稱FW）： 我的哲學興趣開始於在慕尼黑的高中畢業後經常去公共圖書館。我記得我在圖書館讀的第一批哲學書：一本是關於卡爾・雅思培（Karl Jaspers）的存在主義，另一本是關於卡爾・波普（Karl Popper）與科學哲學。差別很大，但我都愛它們。除此之外，我有個已經開始學哲學的朋友而且他還告訴我關於先天知識與可能世界的驚艷知識。那時我就決定學習哲學。稍後才關注政治哲學。在我本科的第一年，我主要閱讀從柏拉圖到笛卡爾和康德的經典作品以及就像學倫理學和宗教哲學一樣學習知識論。我認為是一個關於極權主義的政治科學研討會引領我對自由的觀念產生興趣，並使我更加地鑽研當代政治哲學。 3:AM： 你所關注的重要觀念之一是政治妥協。你一開始藉由指出正義往往被視為良善政治應該朝向的核心特徵，但你發現這太侷限了並且認為正義如同和平和公共證成都是一樣重要的。你能解釋為何你認為正義是不夠充分的嗎？ FW： 正義是一個高度重要的價值，但政治哲學可以說是受「正義」所苦，就如錢德蘭・庫卡瑟斯（Chandran Kukathas）幾年前在一個訪談裡講的。在約翰・羅爾斯（John Rawls）之後，政治哲學家已經傾向於視正義為社會制度的「第一美德」，並且把他們大多數的精力放在發展與討論正義的諸種理論。但「儘管天塌了，也要伸張正義」不是一個非常合理可信的原則。近年來，政治哲學家已經變得越來越不滿意政治哲學對正義的癡迷。在我來看，政治中有非常多的價值，正義只是它們中的一個。我不知道政治中是否有第一...

也許看到這個標題，就知道要介紹誰了。 最近看了篇關於歐洲人權法院的論文，試想就找了個以前讀過的東西，做點比較，寫了點介紹。如果有機會再寫個介紹，回來說說那篇論文的討論。 其他就不談了，希望身體健康，等傷好了就去泡溫泉。還有最近要準備開始的論文工作一切順利。 前言 　　1994年5月10日，南非首位黑人總統誕生，制度性的種族歧視暫告中斷，然而接下來的困難不比過去。在20世紀，許多政權相繼民主化或放棄那些制度性的歧視政策，但接下來如何處理過去悲痛中的加害者與被害者，一直是項艱難的挑戰。 　　我們常用「轉型正義」或「民主轉型」來指稱這些國家採取的各種措施，更明確地說，即「以法律手段調節轉型時期的緊張氣氛」。一般來說，所謂的轉型，要麼是正義的復仇，要麼是鄉愿的妥協，歷史上改革派帶來的政治黑暗、西班牙的「選擇遺忘」，似乎反覆地印證這樣的印象。但值得我們省思的是：「轉型」所謂何事？無疑地是，一個更好的將來，以平等、自由建立的安居樂業之國。 　　奧比・薩克斯（Albie Sachs, born 1935）的《斷臂上的花朵》，無疑是轉型問題的優秀回答，使我們重新思考那兩個基本問題：（1）轉型正義是什麼？（2）新興國家具備處理基本人權與價值的能力嗎？ 奧比・薩克斯 大法官奧比・薩克斯 　　南非憲法無疑具有相當獨特的地位，起源於南非過去40年的種族隔離制度，並在人們對於一個公正國家的理想中誕生。1994年設立的憲法法院，擔負了國家體制的根本責任，揭櫫人人平等的民主自由，提供制度上的保障。總的來說，南非憲法相當地基進，例如在性別議題上，它的憲法法庭是世界上第一個宣布不保障同性婚姻權利的法律是違憲的，也是第一個宣布變更性別是不需要強制進行變性手術的。但南非憲法的獨特不在於「基進」，而是它對兩個問題的出色回應。  　　新憲的父親，大法官，奧比・薩克斯的一生，正是這兩個問題的最佳註解。作為一名南非國民黨的受害者，1988年的春天，政府特務以汽車炸彈暗殺未果，年輕的奧比失去了一手一目，但這卻不形塑他以牙還牙的復仇觀，日後，他反而支持南非的真相與和解委員會（Truth and Reconciliation Commission）的做法：鼓勵加害者坦承一切以換取刑事與民事的免責，保障...

這篇短文，是之前那篇文章 〈當上獨裁者的你，該怎麼說話？〉 的延伸，在知乎和微信上反應還不錯，至於這篇短文就不知道如何😊 這篇短文，原本預備寫大一點，但時間有限，還是從短從簡。最近空閒之餘，希望過幾天可以介紹些研究俄國的政治思想家和錢穆。 前言 向他的頭腦中灌輸真理，只是為了保證他不在心中裝填謬誤。——盧梭，《愛彌兒》 　　普遍意志是最常見的政治修辭，政治人物的言行舉止中都能發現它的蹤影，例如「民之所欲常在我心」、「人民喜歡的就是我喜歡的」、「這是人民的利益」、「這是大家的心願」、「全國人民的神聖職責」。在這些話語，普遍意志通常與「共同的」修辭有關，是一種整體的、被代表的表達形式。「共同的」修辭，通常是藉由群體的權威作為主張的有力支持，但在政治的領域，普遍意志與「共同的」修辭，則是枚黑格爾的銀幣。 　　在之前的文章中，我們介紹了經濟人對獨裁者話語的看法。本篇則試圖說明普遍意志何以在獨裁者的語境下是有問題的。 「共同的」修辭 　　為什麼普遍意志與「共同的」修辭是特殊的？人們會將其普遍意志視為一種獨特的價值，有時甚至凌駕於其他價值。因為它具有兩個特殊的意義：（1）政治共同體的維繫基礎，尤其對契約論者而言；（2）以「共同善」的形式呈現，表現共同體的獨特價值。換句話說，普遍意志之所以有別於其他價值，在於它不但表達一種好的價值，更在於它維繫共同的作用，以及其表達的一種共同體的獨特「同意」，展示了一個共同體之所以不同於其他共同體的特殊。因此，對普遍意志的反對就意味著對共同體的挑釁。 　　日常生活中，人們總會搬出「共同的」修辭來支持自己的論點，這不是什麼壞事，例如「湖南人都愛吃辣」、「姆們喜歡無產階級，低端人口不是」，當我們在用「共同的」修辭，通常是藉由表達某個群體的偏好，以說服他人相信我們對某個群體的判斷。在政治的領域，這種修辭則常用來攻擊反對意見，用以批評反對者的價值論述，他們意圖藉由讓反對者意識到某種身份認同，進而激發團體的道德譴責。我們可以注意到，獨裁者們尤其喜歡用普遍意志來表達他們的意見，因為這種修辭可以用來迴避那些蘇格拉底一生都無法解決的哲學問題，他們喜歡站在文化相對主義的角度，說甲國人不適合ＸＸ、乙國人天生不愛ＸＸ、我們要發展具有ＯＯ特色的ＸＸ。依照反動修辭的公式，他們將「共同的」修辭作為反動修辭公式的前提，...

離上一篇有些遠些，最近在想相關的問題，於是把一些以前的筆記，整理成這篇。另外，希望最近的其他工作順利些，僅志於此。 這兩天給人推送前，又修改了不少，完整版可以參這：https://zhuanlan.zhihu.com/p/28043695。（20170723）。 當上獨裁者的你，該怎麼說話？ 前言 政治沒什麼新鮮事可講了拉，尤其是台灣的政治，整套修辭幾年內就用盡用濫了，現在談政治，只有內幕沒有學問⋯⋯ ——楊照，《暗巷迷夜》 　　在政治的領域中，話語作為各種行動的載體，以言行事。語言是重要的，它不但是統治者命令，也是人們寄於希望的所在，語言的使用乘載著人們對國家如何變得更好的期許，轉識成智，它也可能成為獨裁者的如珠妙語。這類負面的政治修辭通常有兩種，一種運用矛盾修辭法與隱喻，將兩種相反或毫無關係的事物進行連結，以達到目的，另一種則使用反對者的語言和價值導出不同的結論。這些政治修辭的共通點在於摧毀任何追求積極的、進步的可能，以保全統治者和權力階級的利益。 宣傳的本質 身為獨裁者和反動派的你該說些什麼？[1] 彼得・杜拉克《經濟人的末日》對你有很深刻的理解。 　　他認為革命的唯一可能起因就是價值秩序的根本地徹底改變，因此身為獨裁者的你，在政治宣傳上，第一要務就在於否定這個起因，政治哲學的第一課是「否定權力的正當性」，要去混淆自然權利與法律權利的差異，讓人民以為所有權利都是需要爭取的，而非自然而然的。第二，宣傳不可以是革命的——塑造新的「積極理念」，因為這可能導致革命的種子萌芽。 　　對你而言，話語本質是如此：（1）矛盾修辭法：讓人相信自己不相信的事，運用「荒謬的」修辭（e.g.以戰爭取得和平、《1984》的「戰爭即和平，無知即力量，自由即奴隸」），通過群眾心理學達到宣傳的目的。這就是「因為荒謬，所以我相信」（Credo quia absurdum）。（2）洞察群眾的絕望：利用「新秩序的尚未建立」造成絕望，恐嚇群眾。 如何反唇相譏批評者？ 經濟人似乎對政治話語都有著敏銳的嗅覺，阿爾伯特・赫希曼在宣傳工具的意義上，更進一步分析了個中的修辭學，他將那些有權力的人為保持不變化以鞏固其權力者的話語，稱為「反動的修辭」，對應的是那些要求變化的話語，來自那些希望增進自身權益的人們。 　　...

這兩週事情比較雜些，寫了點。手邊在想其他問題，就放這篇，謹記這兩週。 這篇短文，算是之前一篇文章的完整版（舊文： 「義」即統治者本分：董仲舒的觀點 ）。比較完整地說明了一些外在關聯。 董仲舒的仁義觀 摘要： 「仁」是儒家思想最為核心的觀念，涉及到不同理論的核心基礎，尤其常與「義」組合使用。在儒家思想的發展，將「仁」、「義」作為一組概念的使用，可以追朔到孟子，孟子將「義」作為道德判斷與政治判斷的重要標準。在這樣的脈絡下，董仲舒則進一步細化這一組概念，並依照先秦儒家的思路，精確「仁」、「義」的意涵，並具體地應用於對統治者的政治評判。本文的目的在於回答：「董仲舒如何整合與處理儒家的仁義觀？」首先，說明董仲舒對「仁」、「義」的重構在於，儒家仁義觀對人的評判標準的進一步延伸：從普遍的人到特殊的統治者，在哲學問題上具有連貫性，這一點上表現了董仲舒對先秦儒家的承繼。其次，說明先秦儒家的兩種仁義觀，並檢視董仲舒的論點，我們可以發現董仲舒對先秦儒家仁義觀的整合與發揮，他賦予了「仁」、「義」對統治者施政的明確標準。 關鍵詞： 孟子、董仲舒、義 前言 「仁」是儒家思想最為核心的觀念，沒有儒家思想家不對「仁」有所立論。另一個與「仁」常並提、且相當重要的觀念「義」，也和「仁」具有相類的地位。思想的發展上，對「義」的重視略晚於「仁」，《論語》部分章節已談論到「義」，但《論語》並不將「仁」與「義」並列、連用，直到孟子，我們才在《孟子》中，看到將「義」作為與「仁」並置的重要觀念的用例。一直延續到後來，在儒家思想家的行文、論理中，我們都能發現他們對「仁」、「義」或「仁義」的廣泛使用，並將堅持「仁義」的價值。 　　在儒家思想史，董仲舒對「仁義」有一套特殊的看法，他主張「仁外義內」的說法，不同於孟子的「仁義內在」。董仲舒認為「仁」是關於自我與他人的評判標準，「義」則是對自我要求的評判標準，「仁」與「義」不但是衡量君子的重要標準，對統治者而言亦是。換句話說，討論君子是否「仁」、是否「義」時，其實也是討論君王是否「仁」、是否「義」，對兩者的討論其實是同一個問題。如果忽略了這一點，只就《孟子》的孟告之辯對「仁」、「義」觀念的人性論討論，不免會讓我們認為董仲舒與先秦儒家對「仁義」的探討是兩個不同的問題，就如我們認為孟子和告子對「仁義」的爭論，只有「性」、「仁」、...

　　這篇譯自Dennis Knepp的〈You’re nothing but a Pack of Cards!”: Alice doesn't Have a Social Contract〉，收錄於Blackwell在2010年出版的論文集《Alice in Wonderland and Philosophy: Curiouser and Curiouser》。這本論文集，收錄的文章內容詼諧、輕鬆，剛好有篇和政治哲學與我喜歡的愛麗絲有關，便翻了出來。 譯者志： 　　《愛麗絲夢遊仙境》一直是哲學或比較文學的熱門題材，也是流行文化常見的素材。 在這篇文章中，作者從社會契約論的角度檢視「愛麗絲是否有正當理由以武犯禁」，他認為假如我們以霍布斯或洛克的觀點認真看待這個問題，顯然，答案是有正當理由的。當然，愛麗絲的故事仍有許多有趣的例子，發人深思，例如最後大審中的國王與法庭，不禁讓我們想到富勒（Lon Fuller）的雷克斯王。 　　關於譯文，〔〕的文字是為了語意通順所添。另外感謝朋友石爍先生對譯文的指正，內容的一切錯誤，皆怪我愚。 Tove Jansson筆下的Alice 「你什麼都不是，只是一盒撲克！」：  愛麗絲沒有一個社會契約 Dennis Knepp 　　愛麗絲最終脫離了仙境（Wonderland）那時，在長到「超過一英里高」後（以紅心國王的話），她攻擊了這最荒唐的法庭的成員。[1]通常攻擊法庭的成員是有錯的，但愛麗絲的情況是怎樣都正常。愛麗絲是完全正確地去攻擊這些想讓她受傷的撲克牌。 　　這不只是角色的瘋狂演員。這不僅是不公正的判決。這還更多於此。法治（rule of law）的基本觀念（idea）不適用於愛麗絲。她不是他們世界的一員。在仙境中她沒有一個社會契約。 　　「社會契約」是一個回答「為何我要服從法律？」（Why should I obey the law?）或「為什麼我們有法律？」（Why do we even have laws?）的政治哲學理論。社會契約是對服從法律的默示同意（implicit agreement）。它是默示的，因為我們並沒有大聲說出，「我承諾服從法律。」這是未被說出的。我們只是假定它。 　　在一個如我們的自由社會，你基本上擁有三個選擇。你可以離開...