董仲舒的仁義觀

這兩週事情比較雜些，寫了點。手邊在想其他問題，就放這篇，謹記這兩週。

這篇短文，算是之前一篇文章的完整版（舊文：「義」即統治者本分：董仲舒的觀點 ）。比較完整地說明了一些外在關聯。

董仲舒的仁義觀

摘要：「仁」是儒家思想最為核心的觀念，涉及到不同理論的核心基礎，尤其常與「義」組合使用。在儒家思想的發展，將「仁」、「義」作為一組概念的使用，可以追朔到孟子，孟子將「義」作為道德判斷與政治判斷的重要標準。在這樣的脈絡下，董仲舒則進一步細化這一組概念，並依照先秦儒家的思路，精確「仁」、「義」的意涵，並具體地應用於對統治者的政治評判。本文的目的在於回答：「董仲舒如何整合與處理儒家的仁義觀？」首先，說明董仲舒對「仁」、「義」的重構在於，儒家仁義觀對人的評判標準的進一步延伸：從普遍的人到特殊的統治者，在哲學問題上具有連貫性，這一點上表現了董仲舒對先秦儒家的承繼。其次，說明先秦儒家的兩種仁義觀，並檢視董仲舒的論點，我們可以發現董仲舒對先秦儒家仁義觀的整合與發揮，他賦予了「仁」、「義」對統治者施政的明確標準。

關鍵詞：孟子、董仲舒、義

前言

「仁」是儒家思想最為核心的觀念，沒有儒家思想家不對「仁」有所立論。另一個與「仁」常並提、且相當重要的觀念「義」，也和「仁」具有相類的地位。思想的發展上，對「義」的重視略晚於「仁」，《論語》部分章節已談論到「義」，但《論語》並不將「仁」與「義」並列、連用，直到孟子，我們才在《孟子》中，看到將「義」作為與「仁」並置的重要觀念的用例。一直延續到後來，在儒家思想家的行文、論理中，我們都能發現他們對「仁」、「義」或「仁義」的廣泛使用，並將堅持「仁義」的價值。

　　在儒家思想史，董仲舒對「仁義」有一套特殊的看法，他主張「仁外義內」的說法，不同於孟子的「仁義內在」。董仲舒認為「仁」是關於自我與他人的評判標準，「義」則是對自我要求的評判標準，「仁」與「義」不但是衡量君子的重要標準，對統治者而言亦是。換句話說，討論君子是否「仁」、是否「義」時，其實也是討論君王是否「仁」、是否「義」，對兩者的討論其實是同一個問題。如果忽略了這一點，只就《孟子》的孟告之辯對「仁」、「義」觀念的人性論討論，不免會讓我們認為董仲舒與先秦儒家對「仁義」的探討是兩個不同的問題，就如我們認為孟子和告子對「仁義」的爭論，只有「性」、「仁」、「義」等哲學術語上的字面重疊。

　　本文試圖說明董仲舒的仁義觀與先秦儒家的關係。主要回答兩個問題：（1）董仲舒的仁義觀是什麼？（2）董仲舒的仁義觀與先秦儒家的仁義觀關係為何？關於（1）的問題，董仲舒的思想工作在於將仁義觀從對普遍的人的評判標準進一步延伸到對特殊的統治者的評判標準，而（2）的問題的解答也正在於此。以下，本文首先從「義」的問題出發，說明董仲舒為何要提出「仁外義內」的觀點。其次，分析先秦儒家的兩種仁義觀，理解這兩種仁義觀的側重點，有助理解董仲舒仁義觀的思想工作與論證目的。第三，如果這個工作是成功了，說明董仲舒的仁義觀與先秦儒家仁義觀之間的連續性，那麼我們還需要處理《春秋繁露・仁義法》的歷史定位問題，重新去評價董仲舒的仁義觀。最後，說明董仲舒仁義觀的貢獻。

一、如何看待董仲舒仁義觀

　　儒家思想中，董仲舒的仁義觀是較為特殊的，他提出了「仁外義內」的觀點，[1]有別於我們熟悉的孟子觀點「仁義內在」。一般研究中，對於董仲舒的「仁外義內」的理解，大多置於人性論的背景下，去申論董仲舒對人性的看法或他與孟子之間的異與同。筆者認為，這樣的理解可能無助於我們理解《春秋繁露・仁義法》提出的這一命題。

　　一般處理〈仁義法〉「仁外義內」的方式有2種觀點：（1）人性論：將董仲舒對「仁」、「義」的區分，追溯到《孟子・告子上》的孟告之辯，從孟子對「仁」、「義」的區分背景中，以人性論的角度檢視董仲舒的觀點。（2）毫無關係：主張董仲舒提出的問題與先秦儒家的問題不同，雖然字面上都使用「仁」與「義」，並且和孟子的「仁義內在」觀點有字面上的交集，但並無問題上的關聯。

　　這兩種觀點都存在著各自的問題。假如我們同意人性論的觀點，首先，我們很難理解為什麼董仲舒的問題背景，因為〈仁義法〉並不從人性論的角度去處理「仁義」問題，而是以道德評價來論述統治者的行為合理性，一個是涉及對行為的道德評價，一個是涉及到行為的行動基礎。其次，持這種觀點的作者，注意了〈仁義法〉提出的「仁外義內」的區分，但卻沒有細究內容，直接以《春秋繁露》其他討論人性論的篇章，來跟孟子的仁義觀、人性論進行比較，這樣的做法忽略了〈仁義法〉本身的內在邏輯。這種作法似乎都有忽略「仁外義內」命題提出的問題意識的嫌疑，並忽視了〈仁義法〉的寫作架構與目的。持毫無關係觀點的作者，則是有兩種看法，第一種看法認為，〈仁義法〉和董仲舒的思想體系沒有太大的關係，只是一篇純粹重複先秦儒家基本觀點的作品；第二種看法認為，〈仁義法〉與〈告子上〉關心的問題不同，前者是處理對統治者的評判問題，後者則是對人行善的行動基礎的討論，因此，從哲學問題的角度來看，兩者毫無關係，只是在「仁」、「義」的字面語言上有所交集。

　　這兩種觀點可能同時存在於某些對董仲舒仁義觀的看法中，第一種觀點是比較容易被駁斥的，第二種觀點則比較需要認真對待，它可以說第一種觀點的另一種版本，更尖銳地指出學理上的問題，這一問題將在本文第四節中討論。至於如何看待董仲舒與〈仁義法〉的關係，筆者認為董仲舒提出的「仁外義內」的觀點，不但與先秦儒家的思路相符，更是一種整合工作，並且董仲舒〈仁義法〉對「仁」、「義」的使用區分，可以體現在《春秋繁露》的其他篇章，下文將展開這些討論。

二、先秦儒家的「義」觀念

　　先秦儒家仁義觀的發展，可以說是對「義」的發展。在《論語》中，我們沒有見到「仁」、「義」的連讀「仁義」，也看不到將「義」作為與「仁」同等地位的用利，更遑論將兩者置於同一脈絡中使用。對「義」地位的提升是在孟子之時，在《孟子》中，可以看到將「仁」、「義」一起使用的大量用例，或對「仁義」使用。後來的儒家思想的中，《荀子》或《中庸》也反映了「義」的重要性，將之視為重要的哲學概念，並大量地使用。

　　不同的儒家思想家對於「義」的使用也有若干的不同，其中《孟子》與《中庸》的說法是最具代表性的，理解這兩類看法，有助於我們理解董仲舒與先秦儒家的關聯。以下先說明《中庸》與《孟子》對「仁義」的看法，它們分別代表兩種不同的儒家仁義觀。

（一）第一種儒家仁義觀

　　《中庸》對「仁」、「義」的經典論述：

仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

《中庸》認為「仁」是指人與人之間的關係，以「親親」也就是人倫和睦為其表現的實踐行為；「義」則是指「宜」，按《說文》的解釋為：「所安。」就是安其家室的意思，「尊賢」參考《孟子・告子上》中夢季子問「義」的段落，「尊賢」也就是所謂的兄友弟恭、尊敬鄉黨。綜觀來看，在《中庸》的語境下，「仁」與「義」都是指某種外在的行為規範，不論是私領域或公領域，更重要的是在「仁」與「禮」這兩種行為規範的聯合作用下促發的「禮」。荀子也有類似的觀點，在《荀子》中「義」至少使用了315次，主要是以「禮義」、「仁義」的形式，分別有115次和32次之強，在荀子對「仁」、「義」的哲學問題上，除了義利問題外，主要在於探索「仁」、「義」、「禮」三者在社會實踐中的聯合作用與關係。因此，先秦儒家的第一種仁義觀，也就是探索「仁」、「義」的外在行為與「禮」之間的關係，重點在於探討行為的評判標準，以《中庸》與《荀子》為代表。

（二）第二種儒家仁義觀

　　有別於第一種仁義觀，孟子是一代表，他認為我們應該探究於這些行為的實踐基礎，這個實踐基礎應該從人自身去尋找，也就是「四端之心」。這也是孟子對「仁」、「義」的論辯，孟告之辯的焦點。

　　在這場爭論中，告子提出「仁內義外」的觀點，孟子則以「仁義內在」反駁。告子的角度有近似《中庸》，以外在行為來看待「仁」、「義」，但告子否定「仁」、「義」都與人性有關，他說：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」[2]因為，他認為「仁」、「義」的區別在於公領域與私領域的不同：[3]

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」
孟子曰：「何以謂仁內義外也？」
（告子）曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」
（孟子）曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」
（告子）曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」
（孟子）曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」
告子之所以主張「仁」、「義」有內外之分，在於公領域與私領域的實踐行為的評判標準不同，「仁」是內，是因為私領域中實踐行為的評判標準在於個人與親族，而「義」是外，是因為公領域中實踐行為的評判標準在於他人與社會，所以有內外之分。

孟子反對這種觀點，他認為不論公領域或私領域，還是行為的評判標準是什麼，我們應該關心的是這些行為的實踐基礎，也就是我們行善的動機之行動基礎。如果評判行為的終極標準是「仁」或「義」，那麼這一標準應該是有能力去支撐人去行善的行動基礎，而且這個終極的標準不是由他給給予和認定的，他應該每個人身上都有的，我們不能否定的那個判斷是非曲直的終極標準，因為如果這標準是他人的、外在的，代表我們有否定的可能或宣稱自己無知的可能，因而不能作為一個終極的評判標準。如《孟子・告子上》中，孟季子問「義」，他以兄友弟恭來主張「義外」，他認為這些實踐行為、社會規範的評判標準不是在他人、在鄉黨嗎？公都子則指出這些行為的行動基礎在於「心」，就如夏天喝涼水、冬天喝熱水，不同規範下的標準是一回事，我們關心的不是在特定環境下應當做什麼，而是人為什麼要做這些事情？那個背後的那個行動基礎，才是我們所該去關心的。

　　以孟子為代表的第二種儒家仁義觀，並不以以實踐行為的公領域和私領域區分內與外，這種仁義觀認為，如果「仁」、「義」是終極的評判標準，那麼就應該是那個最根本的行動基礎，在人身上不假於外的，因此都是內的。換言之，「仁」、「義」是這些實踐行為的基礎，雖然不同的觀念對應著不同領域和不同的行為，但重要的是這些觀念不止應當只可以作評判標準，它還跟是人們實踐行為的行動基礎，不假他人的基礎。因此，孟子認為這個基礎就是人人皆有的「心」，只是不同的觀念對應著「心」的不同感受。[4]

　　總之，先秦儒家存在著兩種儒家仁義觀，第一種儒家仁義觀關注行為的評判標準，探討不同領域中評判標準的關係，以「仁」、「義」、「禮」等論之。第二種儒家仁義觀，則重點關注行善行為的行動基礎。

三、董仲舒的仁義觀

　　上一節中，我們處理了先秦儒家的兩種仁義觀，可以注意到他們的特色，第一種仁義觀在於探討行為的評判標準，第二種在於探討行為的行動基礎。但這些的討論都共同存在一個問題：雖然我們意識到某些觀念相當地重要，並對應著不同的行為與不同的領域，但這些觀念的意涵是什麼？我們如何使用？如果我們仔細閱讀，會發現他們雖然在特定段落中明確地指出「仁」、「義」或某些觀念的意涵，但在行文、論理間卻較為模糊，或將「仁」、「義」與其他觀念混同使用，這一個問題尤其表現在「用『仁』或『義』去評價他人的行為」這件事上，「不仁」與「不義」在概念使用上是有區別的嗎？

　　在一般語境下，我們可以明確地意識到「義」與其他觀念在語言使用上的不同。但哲學思想付諸實踐時，卻發生語言使用的問題，換句話說，就是在「仁」、「義」作為評價性語言的功能上存在使用上的混淆，不如同哲學用語精確，這也是董仲舒《春秋繁露・仁義法》開篇指陳的問題：

仁之於人，義之與我者，河不察也。衆人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。

董仲舒已經明確意識到「仁」、「義」作為評判標準的語言使用問題。因此，他試圖在這個問題上，以儒家的思想，改善「仁」、「義」在實踐上作為評判標準的語言使用問題，並進一步完備對統治者的評判問題。以下，筆者分兩部分討論：（1）「仁」、「義」語言的評價性功能、（2）董仲舒的仁義觀。

（一）語言的評價性功能

　　日常生活中，我們會用「仁」或「義」來評價一個人，例如說一個人是仁人、是義士，或批評一個人的行為是不仁不義。同樣地，儒家思想家們也以他們自己的仁義觀作為標準，去評判各類人、事、物，以「仁」、「義」作評價性用語。但問題是，我們使用「仁」或「義」時，雖然感覺上認為兩者有所不同，在理論的概念分析上亦然，但在日常語言中卻相當混淆，甚至是用哲學理論進行評判時，例如說一個政府不施仁政、不仁不義時，我們似乎很難說清楚，在這些語境中「仁」與「義」的差別，更遑論在那些不同領域重疊、存在著不同規範衝突的環境下，該如何處理。有時候，人會將這一個領域適用的評判標準放在另一個領域中，導致衝突發生，但他卻不覺得他自己有問題，反而覺得他在做好事，或都是他人的錯，就像董仲舒所說的：「衆人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。」[5]如何處理這個衝突，使「仁」與「義」能各安其所，這重要的問題恰恰是董仲舒春秋學的重點，如何有效地以儒家思想來評判這些統治者的行為，他提出「仁義法」的觀念，試圖將儒家的思想資源用於評判個人的行動、用於評判統治者的行動。

　　在這個問題上，董仲舒與先秦儒家仁義觀是相符的，董仲舒對「仁」、「義」的概念分析上，重新廓清了這兩個觀念的適用領域、評判標準，這樣的精神便符合了第一種儒家仁義觀。其次，董仲舒以「宜」（本分）來處理對於人的評判標準，主張「宜在我」，[6]「宜」是人的行動基礎，人的本分是評判人行為的重要標準，[7]在這一點上，和孟子「行動基礎是個人的、非外在」的思路是相同的，在這一點上，董仲舒與第二種儒家仁義觀相同，強調反求諸己。

　　而如果我們忽略了先秦儒家的第一種仁義觀所強調的行動評判標準，以及董仲舒對「宜」（本分）的要求，只從孟子的人性論路徑看待「仁義」問題，那麼就可能只會注意董仲舒與孟子在「仁」、「義」的字面關聯，只看到人性論的同與義，這也是本文反對人性論觀點的原因。

（二）董仲舒的仁義觀

　　〈仁義法〉主要是處理春秋筆法的問題，也就是對統治者的行為之評判問題，董仲舒以儒家思想的理論資源，重新梳理「仁」與「義」的意涵，將先秦儒家對個人行為的評判標準，進一步延伸到對統治者的行為上。在這個意義上，董仲舒重新明確「仁」、「義」二觀念對應的行為與評判標準，並提出以「宜」（本分）來指導個人與統治者的觀點。在儒家思想資源上，他以儒家的經典作為對這些論點的重要依據。

　　首先，董仲舒界定了「仁」、「義」的觀念：「仁」是治人，關於他者與人民，「義」是治我，是對自我要求的標準。一如儒家的傳統觀點，「仁」的實踐行為是「愛」，「愛」是敬愛他人、友愛人民，不是自利地愛自己；「義」和「宜」，「宜」指的是個人的本分，對於評價人的行為，要根據他的身份、地位來，例如君王、大臣、人民、父親、兒子，不同的身份、地位，都有其應該恪守的本分，因此，「義」的實踐行為是端正自我、指陳自我的錯誤與不當，使自己做出符合身份、地位的事。在這樣的界定下，董仲舒變更了先秦儒家的第一種仁義觀對「仁」與「義」的領域區分，他的「仁」包含了第一種儒家仁義觀「仁」與「義」的內容，而孟子強調的行動基礎則被放到他的「義」的觀念中，把「心」轉變為「宜」，要求人要盡本分，指陳自己行為是否合於規範。

　　對「仁義」的概念觀重構，董仲舒如此細分：

仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。

具體地說，他分四個點（1）對象性：「仁」針對的是對待他人的行為（e.g. 統治者的施恩於外），「義」則是對自身的指責；（2）範圍：「仁」是關於自我與他者的關係，「義」則是針對自我與對自身周遭的行為；（3）實踐行為：對待他人的「愛」才是「仁」，「義」則是對自我的指陳與本分的重視；（4）行為主體：「仁」是針對我與他人共同形成的關係，是我群，而「義」則是針對自我，是我。換言之，「仁」「義」區別，不在於公領域與私領域的區別，在於「對待他人的行為」與「對待自我的行為」。

　　這樣看來，董仲舒似乎提出了一套有別於傳統儒家的仁義觀嗎？以他重新定義的「義」觀念。董仲舒不認為如此，他認為他對「義」與「宜」的理解，恰恰源於儒家傳統思想，因此他以儒家經典來佐證這樣的理解是符合儒家傳統的。

　　首先，董仲舒認為「仁」、「義」的實踐差異是孔子早已指出的，並且有《詩經》和《春秋》印證：

孔子謂冉子曰：「治民者，先富之而後加教。」語樊遲曰：「治身者，先難後獲。」以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰:「飲之食之，教之誨之。」先飲食而後教誨，謂治人也。又曰:「坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。」先其事，後其食，謂治身也。《春秋》刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之。

董仲舒認為「仁」、「義」的實踐差異，就是孔子所謂的治身、治民，有《詩經》和《春秋》（指《公羊傳》）的印證同樣的觀點，不過《春秋》則更進一步指出「小惡」是對統治者評判的的重點，對於治身——「義」的問題給出評判標準的解答。

　　那麼「仁」、「義」的實踐差異為何？董仲舒認為，「仁」是指對待他人的行為，在統治者上，則是統治者對施政觀感與社會印象的塑造，塑造的基礎在於統治者符合做出本分的事——良好地統治國家、仁民愛物。董仲舒引用《春秋》中晉靈公的例子。晋靈公就是「仁」的最佳反面教材，他只愛自己，對人民不好，甚至他派去謀殺政敵趙盾的殺手，却被政敵趙盾的仁愛形象感化而暗殺失敗，最終被自己的大臣殺害。在這個例子中，我們可以注意到「仁」的重要性，晉靈公的「不仁」與趙盾的「仁」形成強烈的反差，顯見愛人愛民的重要性。

　　「義」則是指人要盡其本分、做符合身份所應當做的事，並時時端正自我。所謂的「義」，不是指端正他人的錯誤或做出偉大的事，才能稱「義」。《春秋繁露》則常用君王的本分、臣子的本分和君臣關係的本分做例子說明，在〈仁義法〉中，董仲舒舉了《春秋》三個反例，[8]用以說明統治者如果不能夠端正自我的言行，只懂得指責他人的錯誤，即使有多顯赫的功績，也稱不上「義」。反過來說，即使沒有顯赫的功績，即使像潞子這樣被人視為無能的君王，他秉持君王的本分、不踰矩，也會被《春秋》稱讚。因此，董仲舒根據他對《春秋》的理解，認為「義」的含義在於：盡其本份、端正己身。以上，可以視為對先秦儒家的第一種儒家仁義觀的處理。

　　對於第二種儒家仁義觀所關注行動基礎的問題，董仲舒則用「義」的實踐意涵處理，他用「宜」（遵守本分，即「自治」）和替換孟子的「心」，並用「自治」的效果來反證本分的重要：[9]

義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。且《論》已見之，而人不察，不攻人之惡，非仁之寬與？自攻其惡，非義之全與？此謂之仁造人，義造我，何以異乎？故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明。責人以備謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。

這個段落中，董仲舒，首先，指出一個常見的問題——「以單一標準來衡量一切」，這樣作法是不合理的，適用於一個領域的行為規範不見得適用於另一個領域。其次，如果「義」是盡本分、指陳錯誤，那麼「義」是不是可以用於自我與他人的關係上，他認為這是不近人情的，因為，「義」是對自我的要求，盡本分不是要求他人盡他的本分。更進一步地，將這種情況放在政治生活中，在統治者身上，如果統治者不盡其本份，那麼就是為禮不敬、居上不寬，會導致統治者的政治權威喪失，顯見恪守自身本分的重要性。通過這個例子，董仲舒說明「義」和「仁」處理對象的不同，以及兩者的評判標準為何不能錯置，更重要的是凸顯了「義」與本分的關係，以及自身本分的重要性。

　　那麼「仁」與「義」的實踐差異是什麼？筆者認為，「仁」比較偏向是社會觀感，以人民的感受來看待。「義」則是指的是從統治者自身的良好修養所引發的外在效果，做好他在公領域與私領域的本分，使部屬能夠信賴統治者，執行其命令，在這基礎上，「義」以本分的形式作為人的行動基礎，層層遞進。

四、如何評價〈仁義法〉的定位

　　前述的解釋可能存在兩個問題：（1）在董仲舒的思想體系中，〈仁義法〉是否具有影響力？（2）如何理解〈仁義法〉在儒家思想中的位置？關於問題（2），可以說是本文處理的重點，誠如前述，本文從〈仁義法〉呈現的思想與問題結構，指出其與先秦儒家的兩種儒家仁義觀的關係，它既符合第一種儒家仁義觀對行為的評判標準之重視，也對第二種儒家仁義觀所要求的行動基礎提出自己的觀點，這都是建立在〈仁義法〉對「仁」、「義」的實踐意涵與對「宜」（本分）的強調，我們可以說董仲舒對兩種儒家仁義觀的討論模式，都給出他自己的回應，並且有整合兩者的企圖。這體現了董仲舒之所以是儒家的所在，就是試圖提出他提出了自己的仁義觀，以總括先賢的思路與重回儒家經典的用心。

　　問題（1）是比較複雜的，有些學者認為〈仁義法〉與董仲舒的思想體系較無關係的，徐復觀是這麼評述的：

仲舒發揮《春秋》仁義之旨，而參己之意，用心懇篤，切近政治人生，欲有以救其偏弊，即在現在，仍富於極大啟發性，而又未嘗違反先秦儒家本義的，莫要于《仁義法》第二十九。但在他的整個思想中，發生最小，甚至不發生影響的，也是這一篇。[10]

仲舒上面所說的，皆合于孔門言仁義的本旨，而其立言之用心，系以當時的統治者為對象，也至為顯明。⋯⋯。但這却和他的天的哲學系統，毫不相干。可是他這一方面的意義，後來的人，瞭解得太少。而他的真正精神反而被他迂拙神聖的天的哲學所遮掩了。[11]

徐復觀的說法是這類〈仁義法〉地位消極或無影響力的經典說法，有些學者也採取類似的觀點，主要是認為〈仁義法〉對於董仲舒天的哲學，甚至是他的春秋學影響甚微。筆者認為，這種說法是有待商榷了，之於天的哲學，「仁」在儒家傳統的開展上，的確有其形上學或本體論的面向，但「義」則不然，我們應該關注的是「仁義」所主要處理的問題，例如春秋學。在春秋學上，它的範圍涵蓋相當地廣，包含了政治制度、祭祀制度、哲學思想等多方面的，我們應該以春秋筆法和「仁義」相關的哲學問題來看待〈仁義法〉是否不具影響力，簡單地看這一篇文章提出的「仁」、「義」的使用方式，是否可以質驗於《春秋繁露》的其他篇章。

　　筆者認為，我們的確可以在其他篇章發現〈仁義法〉提出「仁」、「義」的區分，這可以從《春秋繁露》對「義」字的使用來佐證。不同於先秦儒家常將「義」作為與「仁」的組合使用，或是將「義」與其他觀念共同提及，比較概括地、攏統地使用。在《春秋繁露》中，董仲舒的確嚴格地使用「義」的概念，並且有其明確的、獨立的意涵，書中「義」至少使用了239次，其中（1）與引注《春秋》相關的段落使用了七十多次，（2）以「《春秋》之義」一類的形式出現7次，扣除這些段落，（3）以「仁義」的形式出現8次，其中只有6處在談論《春秋》時以「仁義」的形式。（4）「仁」、「義」在同一段落中排比使用的共有17次，但其中13次是出自〈仁義法〉，目的是為了區分「仁」和「義」的概念差異，才大量使用。在大多時候，「義」是作為獨立的觀念使用，這種使用方式便不同於先秦儒家使用「義」的方式，並且符合董仲舒對「仁」、「義」區分的要求。顯見，若說〈仁義法〉的思想沒有體現在《春秋繁露》，或《春秋繁露》對「義」的使用沒有與〈仁義法〉有著一致性，顯然是說不過來的。

結論

　　本文從儒家仁義觀的角度看待董仲舒的仁義觀，我們可以注意到董仲舒〈仁義法〉提出的「仁外義內」，並不適用人性論的角度。筆者認為董仲舒〈仁義法〉有兩個貢獻。第一，整合先秦儒家的仁義觀，他處理的問題與先秦儒家的有著共同的問題結構，董仲舒對先秦儒家的兩種仁義觀，以「宜」（本分）整合，他將第一種仁義觀對「仁」與「義」的內容劃入他的「仁」觀念，並藉由重新定義「義」的評判標準，用「宜」（本分）來回應第二種儒家仁義觀強調的自身的行動基礎之要求，藉此整合兩種儒家仁義觀。第二，明確對統治者的評判標準，將重新界定「仁」、「義」，並恢復其評價性語言的評價功能，使「仁」、「義」可以明確地運用於評判統治者，並且指出恪守統治者本分與政治權威的關聯，警惕統治者自治的重要性。

參考文獻

1. 王葆玹：《西漢經學源流》，臺北：東大出版社，1994年。
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5. 蘇輿：《春秋繁露義證》，鐘哲校，北京：中華書局，1992年。

註釋

1. 《春秋繁露・仁義法》。
2. 《孟子・告子上》。
3. 《孟子・告子上》，其中（告子）、（孟子）為筆者所添。
4. 《孟子・告子上》，孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」
5. 《春秋繁露・仁義法》。
6. 《春秋繁露・仁義法》。
7. 《春秋繁露・必仁且知》：「所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心;外以觀其事，宜有驗於國。」
8. 楚靈王伐不義之國但治國不義，齊桓公嚴懲他人的過錯但卻寬待自己的失誤，吳王闔廬能在楚蔡之亂中助弱抗 強，但戰後卻在楚國大肆姦淫，這三位君王都能夠指正他人，但卻放縱自己。因此，《春秋》不用「義」來評價他們，即使他們的威名遠播或有多高的功績。
9. 《春秋繁露・仁義法》。
10. 徐復觀，《兩漢思想史》（第二卷）（上海：華東師範大學出版社），頁226。
11. 同上註，頁228。